De (on)zichtbare god. De strijd om het beeld – geschiedenis en actualiteit

De (on)zichtbare god. De strijd om het beeld – geschiedenis en actualiteit

Alfred Bronswijk

In Irak en Syrië worden kerkgebouwen vernield. Door aanhangers van het ‘ware’ geloof, die met geweren en zwarte vlaggen zwaaien. Niet omdat daar ooit Orthodoxe christenen baden. Wel omdat die gebouwen zijn gesierd met ikonen. Want daarvoor is, volgens het ‘ongeschapen woord van God’ dat Mohammed zou zijn geopenbaard, absoluut geen plaats. Zo confronteert het heden ons hardhandig met de oeroude beeldenvraag: is het geoorloofd om het goddelijke in beeld te brengen? Om ikonen te maken? Een positiebepaling.

Ikonenliefhebbers staan er doorgaans niet bij stil. Toch schuilt achter ikonen een levensgroot probleem. En vergeet niet: beeldvragen zijn dikwijls ook geloofsvragen. De gouden aureolen, het omgekeerde perspectief, de statische figuren, de liturgische eerbied – is het allemaal geen bewijs van menselijke pogingen om het goddelijke te materialiseren? En juist dát zou toch – volgens de drie Abrahamitische religies, Jodendom, Christendom en Islam – nu nét niet kunnen?

In de Islam heeft de Schrift het monopolie. De heilige tekst verdringt alle door mensenhanden gemaakte beelden. Ze worden in de Koran zelfs niet eens genoemd. Alleen de overlevering, de Hadith, spreekt het ‘anti’ uit en stelt, dat dit verbod zich alleen richt op afbeeldingen van levende wezens (hayawan). Die beledigen Gods schepping, omdat bij hun de levensadem ontbreekt. Afbeeldingen van mens en dier zijn ‘leugen-scheppingen’. Willen kunstenaars desondanks aan de slag, dan moeten zij genoegen nemen met afbeeldingen van bomen, planten. In de moslimtheologie gelden zij als onverdacht. Het zijn slechts ornamenten (nuqus), te vergelijken met patronen (alam) in kledingstoffen. Maar levende wezens op muren of gordijnen, zo de wetsliteratuur, zijn ‘als een afgod (sanam)’. Gelovigen mogen ruimtes waar ze voorkomen eigenlijk niet eens betreden…

Aya Sophia, Istanbul, interieur

Aya Sophia, Istanbul, interieur

Dit werd meteen duidelijk, toen sultan Mehmet II, 1453, Constantinopel veroverde. De mozaïekikonen in de duizend jaar oude Aya Sophia, toen het grootste christelijke bouwwerk, werden met veel kalk aan het zicht onttrokken. De binnenkant veranderde men ingrijpend met de vier reusachtige schilden met Koranteksten, die tot op vandaag het interieur domineren. Geen levende wezens, wel kalligrafische of geometrische ornamenten bepalen zodoende de visuele huid van de islam, die een uitgesproken an-iconische (beeldloze) godsdienst is.

Afbeelding van de Protestantse beeldenstorm uit de reformatietijd

Afbeelding van de Protestantse beeldenstorm uit de reformatietijd


An-iconisch
– dat is het christendom van huis uit toch ook? Kijk naar de oorsprong – het jodendom. Voorziet de Bijbel ons niet van een overduidelijk ‘beeldverbod’? Zie Exodus 20: 4. Dit verbod verzet zich tegen een ongeoorloofde vermenging van Schepper en schepsel en vormt de basis van de huiver voor het visuele binnen de drie monotheïstische wereldgodsdiensten. De beeldenrijkdom van de Rooms-Katholieken, de Orthodoxe ikonen – het zijn dus in principe ‘verboden vruchten’ aan de joods-christelijke boom – vonden Protestanten. Denkend de oorspronkelijke situatie in de kerk te herstellen ontwikkelde het Protestantisme – dat deels uit een beeldenstrijd ontstond – zich dan ook tot een overtuigd an-iconische tak van het Christendom.

Afbeelding van de synagoge van Dura Europos met fresco's

Afbeelding van de synagoge van Dura Europos met fresco’s

Maar het zijn niet alleen Protestanten die aan de hand van het Bijbelse beeldverbod ikonen de maat nemen. Ook de meeste (kunst)historici en archeologen keken er lange tijd precies zo tegen aan. In christelijke kunst en de opkomst van de ikonen zag men puur religieus verval. Dat er pas rond 200 n. Chr. christelijke kunstvormen opdoken en langzaamaan beelden in de kerk kwamen – was dat geen antiek heidense import in het oorspronkelijk beeldvrije christendom? Ikonen, hoe mooi ook, ze bewezen dat het christendom was afgedwaald van haar joodse an-iconische oorsprong. Zo het algemeen (kunst)historisch geluid, tot midden 20e eeuw.

Het oer-christendom, dacht men, zou genetisch ‘an-iconisch’ zijn. Net als de joodse religie, waaruit het ooit was ontstaan. De Orthodoxe gelovigen vertegenwoordigen evenwel een volkomen ander geluid. Niet alleen danken wij aan de Iconoclastenstrijd in Byzantium (730-843) een verfijnde beeldtheologie, met Johannes van Damascus (676-749) als voornaamste spreekbuis. Ook stellen ze: beelden/ikonen had de kerk al in de apostolische tijd – 1e en begin 2e eeuw. Het boek van Steven Bigham verwoordt dit pleidooi uitvoerig. De invloedrijke ikonentheoloog Leonid Ouspensky vindt hij aan zijn zijde .

Ikoon van de H. Johannes Damascenus

Ikoon van de H. Johannes Damascenus

Het dubbele probleem is echter, dat het beeldende bewijs van christelijke kunst van vóór 200 tamelijk zeldzaam is. Het schriftelijke verzet tegen het gebruik van religieus beeldwerk daarentegen relatief overvloedig. Vooraanstaande theologen als o.a. Origenes, Tertullianus en Eusebius keurden het toen sterk af én moesten ook weinig hebben van kunstenaars. Daarom hield de westerse wetenschap koppig vast aan de hypothese: het Jodendom gehoorzaamde het Bijbelse beeldverbod strikt, evenzo het vroege christendom.

De oplossing voor de christelijke beeldvraag komt vandaag echter uit een totaal onverwachtse hoek. Immers, de fundering onder de westerse hypothese was het Bijbelse beeldverbod. Plus de aanname, dat dit verbod altijd, algemeen, én zeer rigide door Joden werd nageleefd. Maar deze voorstelling van zaken begint in de geleerde wereld behoorlijk te rafelen. Dit mede dankzij het steeds intensiever geworden Joodse onderzoek naar de eigen kunstgeschiedenis.

Archeologische vondsten hebben namelijk uitgewezen, dat binnen het Jodendom het religieuze verbod op o.a. mens- en dier-voorstellingen in de ontstaanstijd van het christendom zeer mild werd opgevat. Het gevaar voor afgoderij was in de loop der eeuwen onrealistisch geworden, zodat Joodse leiders een flexibeler houding konden innemen. Dit was zeker het geval in gebieden buiten het soms strengere Jeruzalem.

Het meeste overtuigende voorbeeld van Joodse figuratieve kunst levert de opgegraven synagoge van Dura Europos, ca. 200 n. Chr., ooit aan de oostgrens van het Romeinse imperium. Een overvloed aan Bijbelse voorstellingen, nota bene binnen de gebedsruimte zelf, voedt langzaam de gedachte aan het bestaan van een eigen, gerijpte en algemeen verbreide Joodse beeldkunst. Het beeldverbod was dus absoluut niet absoluut. Sommige geleerden gaan zelfs nóg verder: er zou ooit een eigen Joods, Bijbels beeldrepertoire zijn geweest dat als voor-beeld zou dienen voor de latere christelijke voorstellingen van o.a. Daniël, Jona, Noach.

De strijdvraag van de kip of het ei is echter nog niet beslist. Wel zijn de panelen stevig gaan schuiven. Het idee van de beeldloze christenen, zoals de Protestanten nog voor ogen hadden, lijkt minder overtuigend. Want in een laat-antieke wereld aan het begin van de jaartelling, waar de Joden zich niet al te veel aantrekken van het beeldverbod, hebben de oer-christenen evenmin redenen om zich er principieel aan te houden en an-iconisch te worden. De Orthodoxen hebben misschien niet helemaal ongelijk als zij voor het ontstaan van hun ikonen verwijzen naar de Apostolische tijd.

Het Oud Testamentische beeldverbod, de Mohammedaanse regels – ze verzetten zich tegen de menselijke poging om het goddelijke te materialiseren. God is onzichtbaar. De Orthodoxe en Rooms-Katholieke traditie gaan hierin volledig mee. Echter, om met Johannes van Damascus te spreken, in het Oude Testament openbaarde God zich uitsluitend door zijn woord. Maar in het Nieuwe Testament is Hij manifest geworden in woord én beeld. Het Onzichtbare werd dus zichtbaar. God toonde Zichzelf in het mensgeworden Woord en heeft onder ons geleefd.

Het mysterie van de zichtbare Incarnatie is de bron van het Christendom, verleent ikonen hun legitimiteit en doet Christenen volslagen andere (visuele) wegen gaan dan Joden of Moslims.

Steven Bigham, Early Christian Attitudes toward Images, Rollinsford 1992.
Leonid Ouspensky, Theology of the Icon, New York 1992.

150